Az esemény fogalma a 20. századig nem játszott fontos szerepet a nyugati filozófia történetében (talán az egyetlen kivételt a sztoikusok jelentik). Ez a filozófiai hagyomány az eseményeknek többnyire másodlagos, származtatott státuszt tulajdonított: a szubsztanciák vagy szubjektumok tulajdonságainak módosulásaiként fogták fel őket. Az efféle értelmezést azonban Nietzsche az indoeurópai nyelvek nyelvtanában kódolt „következtetési sémaként” leplezi le, mondván, a mondatalkotás alany-állítmány szerkezetének kényszeréből fakad az az értelmezési séma, mely szerint minden predikátum feltételez valamiféle szubjektumot, s minden folyamat vagy esemény valamely szubjektum predikátumának megváltozása. A „relációkra” és a „folyamatokra-keletkezésre” összpontosító későbbi gondolkodás nagyrészt szintén ama görög szubsztancia-ontológiával szemben lépett föl, amelynek a karteziánus szubjektum-objektum dichotómia is az örököse. Az elmúlt évszázad folyamán mindazonáltal az esemény fogalma volt az, amely a legkülönbözőbb filozófiai területeken, mégpedig mind a „kontinentális”, mind pedig az analitikus filozófiai hagyományban az érdeklődés előterébe került.

Az egyik alapvető kontinentális törésvonal egyfelől Heidegger esemény-ontológiai törekvései, másfelől pedig az esemény ontologizálhatóságának elutasítása között alakult ki. „Teória-előttes eredettudományként” értett korai filozófiai vállalkozásában már a fiatal Heidegger nem objektiválható „eseményként” (Ereignis) jellemezte az ember faktikus életét. Fő művében azonban Heidegger az emberi élet sajátos mozgalmasságát immár az ittlét (Dasein) tulajdonképpeni „történésének” (Geschehen) nevezi, az eseményeket pedig „a világonbelüli létezővel megtörténő”-nek, s így az aktualitások – nem pedig a lehetőségek – körébe tartozónak tekinti, elvitatva ezzel azok tulajdonképpeni, egzisztenciális jelentőségét. Ez az „időinek-történetinek-eseményszerűnek” tulajdonított, a „tárgyiassal” szemben fennálló elsőbbség – ahogyan az a Lét és a létezők közti ún. ontológiai differenciában is kifejeződik – késztette Heideggert arra, hogy a („tiszta jelenlétként” felfogott) lét görög doktrínáját a puszta meglét (Vorhandenheit) ontológiájának nevezze, s azzal saját temporális ontológiáját szegezze szembe, amelybe kései Ereignis-fogalma is illeszkedik. Viszont a Heidegger eseményontológiai törekvéseivel szemben szkeptikus szerzők közül Romano például azért bírálja a heideggeri fundamentál-ontológiát, mert az ott kidolgozott különféle „egzisztenciálék” olyan, végső soron „időtlen” strukturális elemeknek bizonyulnak, amelyek az emberi létet önmagában zártként, vagyis az eseményekre immunisként ragadják meg. Az események fenomenalitásának vizsgálata során azonban Romano arra mutat rá, hogy a tulajdonképpeni események an-archikusan, önmaguk eredeteként lépnek fel, maguk teremtve meg értelmezhetőségük horizontját, s ezáltal a maga totalitásában forgatják fel és alapítják újra címzettjeik világát. Ennek megfelelően az események a maguk pluralitásában bizonyulnak – mégpedig a Létet megelőző értelemben véve – eredetnek; az események alkotják az ember minden világ- és önértésének a radikálisan a-szubjektív kiindulópontját.

A legtöbb kontinentális eseményfilozófia figyelemre méltó jellemzője – ellentétben az analitikus megközelítésekkel, s függetlenül még az esemény ontologizálhatóságával kapcsolatos nézeteltérésektől is –, hogy szigorúan megkülönböztetik az „eseményt” (Ereignis) a „folyamattól” (Vorgang). Míg puszta folyamatok számtalan kontextusban zajlanak, addig egy tulajdonképpeni esemény mindig olyasvalakivel történik meg, aki helyettesíthetetlen a végbemenetele tekintetében – a pro me mozzanat, vagyis az esemény és a címzettje közötti korreláció konstitutív a tulajdonképpeni eseményt illetően. Egy efféle konstitutív korreláció elgondolásának egyik sokatmondó kísérlete Gadamernél található meg, a megértés eseményszerűségéről adott számadásában, ahogyan az a művészet, a történelem és a nyelvileg közvetített világ tapasztalatában érhető tetten. Gadamer itt arra törekszik, hogy „azt ragadja meg [fogalmilag], ami bennünket magával ragad” („Begreifen, was uns ergreift” – Emil Staiger), vagyis azokkal az esetekkel foglalkozik, ahol az értelemképződés eseményében való önfeledt, eksztatikus részesedés történik. Leírása szerint az ilyen esetekben a résztvevőket egy autonóm, önmagában zárt, „mediális” játékmozgás ragadja el, melyben ők feloldódnak, vagy éppen (a játékkal strukturálisan rokon) dialogikus bevonódásban van részük. Ám a játékosnak ez a játékmozgásban való feloldódása egy – valamely „mediális esemény” mozgalmassága által vezérelt – „mediális ágencia” eszméjének a paradigmatikus megvalósulása.

A „medialitás” ezen eszméjét az ún. mediális- vagy középige nyelvi jelensége is példázza. Ez az igealak elsősorban az ógörögből ismert (mint mesotes), mivel a legtöbb ma beszélt nyugati nyelv (angol, német, francia, spanyol stb.) igerendszerében az aktív-passzív szembenállás dominál, olyannyira, hogy a középige nem is különül el morfológiailag ezekben a nyelvekben (a nem indoeurópai magyar viszont igen gazdag középigékben, ahogyan több más nyelv is). Ezzel szemben az ősi indoeurópai nyelvek (szanszkrit stb.) igei rendszerét a mediális-aktív szembenállás uralta (éppen ezért a középige jelentése nem vezethető vissza az aktív és passzív valamiféle keverékére). Miként azt Benveniste megmutatja, mindkét (mediális és aktív) ősi igealak egyszerre három szempontot fejezett ki: az ige által megnevezett eseményt vagy folyamatot; a folyamat alanyát; valamint az alany helyzetét a folyamathoz képest. Ez utóbbi aspektus az, amiben az aktív és a mediális igék különböznek. Míg az előbbiek a folyamaton kívüli alany tevékenységét, addig az utóbbiak a folyamaton belüli alany tevékenységét fejezik ki: a középige esetében „az alany a központja és egyúttal az ágense a folyamatnak; azt viszi végbe, ami benne végbemegy, […] azon a folyamaton belül van, melynek ágense” (Benveniste). Az ősi igei rendszerekben tehát egyfajta „mediális világszemélet” tükröződik: a figyelem előterében maga az az esemény vagy történés áll, amely a szubjektummal történik, s mellyel – mint valamiféle „médiummal vagy elemmel” – összhangban ő „cselekszik”, vagy belülről, vagy kívülről (de távolról sem kizárólagos-szuverén ágensként). A világ eme mediális értése láthatóan egy olyasfajta gondolkodásnak kedvez, amely „ige és alany, esemény és ágens” terminusaiban zajlik. Ezzel szemben az aktív-passzív oppozíció keretei között – mely a nyugati nyelvekben uralkodó – mindkét igealak csupán két aspektust fejez ki: az ige által megnevezett cselekvést (amely már nem esemény!) és az alanyt (lokalizációja nélkül!). Ez egydimenziós, lineáris szemlélet (alany → cselekvés → tárgy), ahol mindkét alakban az alany marad a középpontban (mint aktív vagy szenvedő), s megfordítva, az ige által megnevezett esemény csakis az alany szempontjából válik érthetővé (mint valamely alany „cselekvése”). Ennek megfelelően az említett nyugati nyelvek az „alany és tárgy, ágens és cselekvésének tárgya” terminusaiban való gondolkodásnak kedveznek.

A „mediális ágencia” eszméje fontos hozadékkal bír mind a „szubjektivitás”, a „szabad akarat” és a „szuverén ágens” ideáinak, mind pedig a hozzájuk kapcsolódó erkölcsi „felelősségnek” a dekonstruálása tekintetében (mely utóbbi egy „alternatív felelősség” [a latin alter {másik, második} szóból] felé mutat, szemben a modern következményelvű felelősségetikával [Max Weber, Hans Jonas]). Nagyobb léptékben azonban az a világszemléletek közti kontraszt, amely az ősi indoeurópai nyelvek, illetve a modern nyugati nyelvek igerendszereinek az eltéréseiben tükröződik, egy történelmi hipotézist sugall. Eszerint a klasszikus görög kultúrában és a hellenisztikus korban még a mediális világszemlélet volt az uralkodó, amely a keresztény középkori kultúra számos aspektusában is érzékelhető (pl. az esemény és a „mediális tapasztalat” fogalmainak a szerepében általában a keresztény teológiában, különösen pedig a keresztény misztikusok vallásos tapasztalatában; a középige szerepében a Bibliában, stb.). A világ mediális felfogása azonban határozott hanyatláson ment keresztül az újkorban, amit közvetlenül tükröz a tény, hogy Hegeltől kezdve a homo ludens-ről a homo laborans-ra helyeződött át a hangsúly (s tovább bizonyít pl. az aktivitás és passzivitás fogalmainak kizárólagos helye a kategóriatanok történetében, s általában számos modern filozófiai megközelítésben, elhomályosítva a középige medialitását; továbbá a kauzalitás és intencionalitás fogalmainak kizárólagos helye egész filozófiai hagyományokban, stb.).

Az emberi állapot alapvetően mediális jellege kéz a kézben jár az ember mediáló-közvetítő találékonyságával. A játékról szóló gadameri megfontolásokból kiindulva a kultúrában pillantható meg az emberi egzisztencia tulajdonképpeni szférája, az a „második természet” – környezet vagy habitat –, amelybe emberként beilleszkedünk. Ez a környezet a jelentés irányai (nyelv, habitus, művészi produkciók, stb.) és a technológiai apparátusok (eszközök, komplex technikai berendezések, egészen a kortárs digitális technológiákig) mentén strukturálódik. A kultúra mediális felfogásának újkori hanyatlása viszont arra késztet, hogy újfent tanulmányozzuk a játéknak a kultúra folyamatos formálódásában betöltött szerepét, beleértve a mai digitális világunk feltételeit is. Továbbá, amennyiben az események kulturális technikák általi közvetítése döntő szerepet játszik a jelentésképződés folyamataiban, e technikákat is vizsgálni kell, különböző (történeti, nyelvészeti, politikaelméleti, biopoétikai, stb.) szempontokból. Kívánatos azonban a technikai objektumok szimbolikus (azaz mediális, összekötő: a görög symbolon a symballo, „összekötni” szóból származik) jellegének az igazolása is – mint ami a hominizáció folyamatának konstitutív eleme –, hogy egy olyan „technológiai humanizmust” képviselhessünk, amely képes elkerülni a technológia démonizálását csakúgy, mint annak kritikátlan felmagasztalását.

• Az eseményfogalom eddigi kontinentális megközelítéseinek (Bergson, Whitehead, Heidegger, Gadamer, Blanchot, Badiou, Merleau-Ponty, Deleuze, Derrida, Marion, Nancy, Richir, Malabou, Romano, Tengelyi, stb.) a rekonstrukciói, kritikai tárgyalásai.
• A különböző eseményfogalmak fogalomtörténetéhez/tipológiájához való hozzájárulások.
• Az esemény metafizikai, ontológiai, fenomenológiai és társadalomkritikai dimenzióinak elemzése.
• Az esemény fenomenalitása, időisége és térhez kötöttsége.
• Az esemény megélésének szubjektív aspektusa (az eseményfogalom összekapcsolása a genetikus fenomenológia szubjektív folyamataival, a nyelv, a tudattalan, s az egzisztencia problémáival).
• A „mediális ágencia” (mint eseményeknek alávetett teljes értékű ágens) és a „mediális diszpozíciók” különböző eseteinek tanulmányozása.
• Az eseményfilozófiák következményei az emberi felelősség, a személyiség és a morális identitás módozatairól alkotott elgondolásainkra.

• Az eseményfogalom eddigi analitikus megközelítéseinek (Davidson, Quine, Kim, stb.) a rekonstrukciói, kritikai tárgyalásai.
• Az események alapvető metafizikai szerkezete (konkrét partikulárék, absztrakt entitások, hibrid természetűek, ontológiailag egyszerűek); az események metafizikai összetevői; a résztvevők, az idő és a tulajdonságok szerepe az esemény meghatározásában.
• Az események individuálási kritériumai (időben, különböző kontextusokban, különböző lehetséges világokban); az okság, ill. a tér-időbeli régiók szerepe az események individuálásában; a negatív okok és negatív események kérdései; az átfedő vagy egymásba ágyazott események problémái.
• Hogyan illeszkednek az események a tágabb ontológiai kategóriákba, avagy sui generis kategóriát alkotnak-e; alapvetően különböznek-e az események a tárgyaktól, tényállásoktól vagy tényektől; minden esemény valamilyen változással jár-e, vagy vannak statikus események?
• Kapcsolódó témák más analitikus területekről: cselekvéselmélet (pl. az emberi cselekvések mint a puszta történésektől és testi mozgásoktól különböző események); elmefilozófia (pl. elkülönülő mentális események viszonya a külvilágban és az agyban zajló fizikai eseményekhez); nyelvfilozófia (pl. a nyelvi elemek – igék, idők, határozószók, stb. – az eseményszemantikában, s ahogyan ezek befolyásolják az események konceptualizálását).

• Filológiailag kimutatható esetek, amelyek alátámasztják az ókori világkép „mediális” jellegének, illetve hanyatlásának hipotézisét.
• A középige szemantikája, s ahogyan azt az emberek kognitív terminusokban észlelték.
• A görög felfogás az ókori grammatikai irodalomban, s hatása a latin és a középkori gondolkodásra.
• Az igerendszerek változásának aspektusai a nyelvi és kulturális fejlődés korszakai során.
• A középige és a passzívum viszonya a különböző nyelvekben.
• A középige és az ún. ergatív szerkezet (a baszk, grúz, maja, tibeti stb. nyelvekben) összehasonlítása.

• Mi az „esemény” a vallásban; melyek egy vallás alapító eseményei és miért?
• Hogyan, milyen események által kapcsolódik össze Isten története a világtörténelemmel?
• Mi a rituális események (transzcendentális) jelentősége?
• Mik az azonosítói valamely misztikus eseménynek az emberiség vallásaiban?
• A „mediális diszpozíció” és a vallásosság viszonya: mondhatjuk-e, hogy a vallásos hívő nem aktív és nem is passzív a vallási eseményben; vajon az isteni kegyelem működésének elfogadása „mediális” esemény-e; vajon a misztikusok vallásos élménye mediális tapasztalat-e?
• A „mediális világkép” nyomai a keresztény középkori, ill. bármely más kultúra különböző aspektusaiban.
• A görög középige (mesotes) vallási jelentősége a Bibliában.

• A kulturális átmenet a homo ludens-ről a homo laborans-ra, s következményei a kulturális identitásra, az elidegenedésre és a reifikációra.
• A játék fogalmának és a kultúra kialakulásában betöltött szerepének tanulmányozása (Huizinga, Nietzsche, Heidegger, Fink, Gadamer, Derrida, Winnicott, Dewey stb.).
• Játék a kortárs digitális világban: kockázatok és lehetőségek.
• Az eszközök és technikák „mediális” szerepe a kulturális környezet kialakításában.
• A technikai objektumok szimbolikus jellege: a szimbolizáció eredete, a technika és a hominizáció folyamata (Leroi-Gourhan, Stiegler, Simondon, stb.), jelentés és jelentésvesztés a technológiai világban.

• Mediális kulturális technikák, amelyek eseményeket tesznek láthatóvá, sőt generálnak – szimbolikus vagy analóg, újabban digitális – rögzítés (vö. Kittler) vagy reprezentáció révén.
• Eseményt létrehozó medialitás és medialitást „használó” esemény, mint amelyek elmozdítják-kiszorítják a medialitás hagyományos vagy előre kódolt létformáit.
• A nyelv mint performatív médium vagy a performativitás médiuma-
• A nyelvnek az eseményben elért vagy az esemény felöl megmutatkozó határai, az eseménynek a nyelv felől megnyilvánuló végessége.
• Az esemény biopoétikája az irodalmi szövegekben.
• Naturgeschichte mint az esemény kategóriája az irodalomban.
• A nyelvi esemény szingularitás és iterabilitás, performativitás és virtuális megtestesülés között.
• Az esemény antropológiai vonatkozású testi-megtestesülési módjai (Agamben stb.).
• A nyilvános struktúrákba (medialitása révén) beírt esemény és annak látenciája.